社会是社会现象，这是一个共识，这是社会能够区别以物质、本质、客观、逻辑性等等自然科学框架的唯壹立论点，但人们仍然不理解什么是社会现象，现象学给我们的启示是现象是直观（现象），社会现象的研究可以现象学地解释为社会本质直观，但这仍然是认识论意义上的或者是认识论方法意义上的，这可以成为社会学自身的内容，但不是社会的社会学，就是说社会是现实中的现象而不是概念或观念现象，社会学的本质必须是认识中的对象的直观面不是认识论中的直观，但是现象学和所有承继现象学的哲学，尽管意识到了这一点并对此做过了努力，最终仍只是一种渴求而不是解决。另一方面，存在主义和所有非理性的哲学思潮可以粉碎一切即存的西方形而上学的框架，但他们无法以反形而上学的方法实现“超人”之类的新的形而上学的雄心，因此他们自己也得不到存身之地。儒学与此不同，儒学以自己的理想、观念、知识、行为等等真正实现了自身与社会同一性。首先，它不是自身独立的社会形式，无论是士、士大夫、乡绅、士绅、学士、教师（先生）等等都不是一种独立自为的社会阶级或阶层，因为没有它自己独立的经济结构或成为社会经济活动中的一个自立成份，在中国帝制封建制度中，教育就是儒学的主要寄身形式，但儒学的教化功能却在社会中无处不在，从塾师到帝师，从文字到精神，从习俗到典章制度……。儒学是中国封建社会的塑形师（shaper），但它不在社会之外，而是融化在社会之中，在这个意义上，儒学是真正自身社会性的儒学。一个儒生自觉为儒生的身份时，只是一个学生、教师或隐士，但一旦入仕从政，他就是帝制封建制度的原子，儒学就只是他的思想、观念和知识，儒士以自己身份的变革实现了封建社会的制度整合，它实现了个人、学术思想和社会制度的统一，这是一种文化意义的社会整合，儒学实现了中国历史、传统文化、和社会的统一性。传统中国社会是社会文化（文化国家）、国家（朝庭）、与日常社会（家族、家庭、个人）的统一，不像欧洲那样存在宗教（上帝）与世俗（国王）的治权抗衡，社会与制度之间有一种基于人的生长性因素，这正是造成中国传统封建社会超稳定性的根基。儒学的政治化造就了一个庞大的帝制官僚体系，由于依靠于儒家的文化道统政治化为治权道统，使得这种从秦汉开始的中央集权制度能够在历史的混乱中延续下去，无论改朝换代，天下合分，中国才能始终是一个连续的文化意义上超民族、超地域性的文化“国家”，“朝庭”与“江山社稷”的分别即使在蕞高统者的意识中也是分明的，中国历史中的名臣对皇帝的愚忠和清官不畏权势的气节背后实际上是至高无上的文化国家的理念，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”“天下归之之谓王，天下去之之谓亡，故桀纣无天下，汤武不弒君”“民为贵，社稷次之，君为轻”，这种意义上的国家正是是中国传统文化中“天下”的超政治意识形态，事实他们与“百姓（人民）”同义（不同于现代的“公民”），是“社会”真正的本义（不同于现代的“国家”）。在这个意义上，儒学政治化了之后虽然成为了中国封建社会的意识形态，但仍在中国传统文化的意义下保持着超意识形态性，它是中国封建社会的塑形师而保持一种历史的超越性，这是社会学意义建构的元学本质所不能达到的。这样，从儒学社会学的观点出发，我们今天就不能把中国的文化传统与政治历史混为一谈，不能把中国历史中的政治问题归结到文化原因上去，就象大脑不能为人体丙症承担责任一样，今天我们也不能把一个人的文化思想与现实中的功利动机简单混合，这是一个最理智的现代人也难以解决的困惑。比如，文化遗产与权力或权利移转不同，文化素质不能在候选人头脑中复制，这是柏拉图和和孔子都无法解决的超人问题，孔子的思想当然比柏拉图更现实，但人性的修养也不可能在政治生活中成为确定性的，所以波普尔说：“我倾向于认为统治者很少在中等人之上，无论是在道德上还是在智能上，而且常常是在中人之下。我认为在政府生活中接受这一原则是合情合理的，即我们要尽可能地为最差的统治者做好准备，当然，同时我们理应想办法得到蕞好的。”正是在一点上，西方社会在近代取得了成功。西方的国家形式最早是从希腊城邦制国家开始的，因此在西方文化中并不具备天下大一统的意识，是基督教的宗教普世性送来了上帝高于国家的统一性，这与希腊罗马政治生活中具有了的征服与妥协的政治现实相结合成为了西方历史中的基本社会形态。在中国封建社会中统治权力转移由血统决定，利益冲突服从即有的封建政治制度，因此教化（德治），礼治（治人）是唯壹的选择，在这个焦点上，儒家形成了一整套关于社会秩序的伦理政治理论，但这不是事先的模式设计，而只是政治意识形态的儒学式形成，因此孔子才倡说首在正名“必也正名乎，……名不正，则言不训；言不训，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”。作为社会性的儒学，儒学是现实的，儒学没有乌托邦的理想，孔子的政治理想是历史的投影，而不是对未来的设计，“大道之行也，与叁代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长；矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。” 如果抽掉物质基础，这种理想与现代褔利社会何其相似，而与柏拉图的理想国何其不同！儒学以从人到社会的自身的变革，建构性地塑形封建社会形态，以自己的社会功能内圣外王去实现它的社会理想——天下大同，“修身、齐家、治国、平天下”是儒士实现个人与社会统一的政治纲领，这何尝不是一种真正的党性。儒士的普遍情怀是以天下为已任，这是一种真正的中国人文主义精神，是理想与社会现实结合的情感化，孔子的天下大治的治理想今人向往，诸葛亮出师表中所表达的政治情操至今读人下泪，基于个人利益的政治野心与儒家的“天下”的政治抱负是水火不兼容的。儒学牺牲了自身的独立性，造就了中国封建社会的辉煌，同时寄存、延绵、保全了中国的灵魂。通过儒学，中国文化被政治形式化了，或更正确地说，政治文化化了，儒学一方面成为了封建政治的意识形态的形成和表现的工具，但另一方面，儒学又顽强地把它的治世理念贯彻到这种政治格局中，以道贯心，以心求仁，礼治国家，德化天下，达到天下大治的政治目的，因此理想的封建政治结构是道德化的：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”这种道德式的纯粹几与柏拉图的哲学王的理想一样的高渺，当然仍然与纯粹的理念不同，它能够通过教化直接在人心中产生影响，达到内圣外王，而且这也在部份人或一定的历史时期看到过这种形象，但只有在相当程度的自觉境界中才能达到，因此通过人治而达到天下大治的治世只能记远是一个蕞高纲领，在现实中几乎无法与普遍的和基本的生存需要相抗衡。在西方主流社会中，治人只是属于上帝的能力，而法治是基于人对财产的世俗权力，人的世俗权力主要是由物权表现的，所以美国“独立宣言”的前提天赋人权的本义来源于上帝——人是被创造的平等，而实际上，人生而平等的宗教前提必须有世俗的物质基础支持，所在这个意义上，北美这块土地才真正是上帝在人间的化身，托克维也维尔（charles alexisse tocqqeville 1805-1859）不无羡慕地说：“整个这片大陆，当时好象是为一个伟大民族准备的空摇篮。”当然美国的今天并不能仅仅简单归结于根源某一自然个因素，同样中国的今天也不应仅仅归结于政治历史，在历史、文化与社会之间不存在严格的逻辑决定关系，但很多人往往决定论地误解，将社会发展与文化形态不同层次上的现象归结为因果关系，比如认定儒家的德治是封建社会的万恶之源，中庸造就了中国人的保守和奴性，仁道就是虚伪，礼治使社会长期停滞等等，实际上，文化决定论与历史决论都是科学决定论的误用，这些指责正如说一个孩子没有成为明星就完全是家庭的过错一样。社会转变总是无意识发的，一个即存的社会不可能是自身革命的，它的政治意识形态总是自我维持的，因此儒学与封建制度的结合即封建主义意识形态不会助生资本主义的发生和发展，这是自然的，资本主义社会的产生不是依赖于自身之外的社会意识形态，更正确地说，“资本主义”作为资本主义社会意识形态，它不在资本主义社会之前、之外决定资本主义社会的产生，因此资本主义社会也不是历史决定的或文化决定的，资本主义社会和资本主义意识形态也不存在决定或被决定的关系，这正是现代社会学的启示，儒学是社会的元学而没有新的社会形态的设计性，因此它也不能承担不存在的历史决定的或文化决定的责任。儒学是作为封建社会的意识形态而成为儒学的，它的精髓是中国思想，中国思想的超越性使儒学能够超越意识形态而成为中国传统文化载体，儒学与历史的同一性使它成为现实社会性，中国的历史是“历史的今天”而不同于西方文化的“今天的历史”，这不仅是历史哲学意义上的，也是现代社会学元学意义的。中国传统文化中的人文精神强调人在社会化中的自觉，这正是现代人个性化素质的核心，是儒学现代化的文化资源。今天正在形成的“一个地球，一个人类，一个世界”大文化意识下，儒学才能从死亡的躯壳中解脱，重新承载中国传统文化的现代化之路，这正是社会学的阐释性与建构性的元学本质所期望的儒学本质，儒学应在它的社会学性质中实现自己的现代化，现代社会学已提供了一个广阔的、未开发的新大陆，一门儒学社会学（confucian sociology）或学派的诞生或许就是儒学现代化的一个蕞好的开端。社会学意义的“历史的终结”不是历史的终结，对“历史的终结”，“文明的冲突”之类的广泛兴趣和普遍反响表明社会学并没有失去它的形而上学的理想与雄心，但是西方传统的形而上学（metaphysics）的总是走向本质注定的形而下的分化和对立，只有中国思想的形而上学（metalogy）才具有与自身与对象的本质统一性，现代社会的多元化和复杂性和全球化正表明一种更大的社会动力性在等待社会学自身重构的努力，如果儒学的自身历史性本质能够在社会学的融炉中提炼成为一种学科性质的基本观点和方法而不失其作为一门学科的本质，则儒学与社会学的结合有希望实现儒学的现代化和社会学的后现代化，这是全球化的互补、融合中的变易相生，与社会学产生时具有的实证主义的雄心和泛社会主义的形而上学理想相比，儒学社会学产生不应是被讥讽为太狂妄了而应是迟到了的遗恨。中国文化中的大文化精神——中国人文精神能使儒学在社会学中和所有人文学、社会科学中得到融惯中西的互补统一性，社会学天生所缺乏的统一性在儒学却是它的天资，儒学自身的元学性质表明了它具有真正的社会学本质，这正是社会学自诞生以来梦寐以所求而自己却不知其所在的灵魂，社会学为儒学提供了一个现代学科化现成领域，是儒学走世界化的桥梁，这也是由儒学的现实性与社会科学的实证性所共同赋予的，现实性与客现性并没有本质性的隔离，这正与历史与历史性的所具有的同一性一样，这正是科学的逻辑性与历史性（即不恰当地被称为历史的“逻辑性”）相同化的最深远的理想，也是科学实证的雄心与实践的人文主义的谦诚的统一，这不仅仅是一种“社会学的社会学”。
如果 你认为 国学在现代社会离你很遥远，
那么你错了
如果 你认为 国学只有在拥有丰富阅历、达到一定年龄、职级或境界后才需触及，
那么你又错了
国学机，其实无处不在！